张小贵：敦煌文书《儿郎伟》与祆教关系辨析
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来源：《西域研究》|0
作者：张小贵
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张小贵
敦煌写本中存有一批题为“儿郎伟”的俗文学作品，其中P.2569(亦见P.3552)号文书的第二首驱傩文，出现“部领安城大祆”六字，学者们多将其与祆教联系，更有进而将“儿郎伟”目为祆教术语者，认为敦煌文书的“儿郎伟”作品即为祆教驱魔之法。[1]汉籍有关祆教祭祀仪式的记载，本属稀见，诸如“聚火咒诅”及祆主用幻术下祆神之类，只言片语，语焉不详。若果能证实“儿郎伟”确为祆教驱魔法，则无疑大大丰富了这方面的文字资料。本文拟就这一问题，略作申论，冀盼方家指正。
一 学界于“儿郎伟”之解读
题为“儿郎伟”的敦煌文书，就目前已知计有22卷，其中驱傩词17卷，上梁文3卷，障车文2卷，共59首。[2]其文体特点是在作品的开端处或语气转折处，由“儿郎伟”三字领起。就“儿郎伟”一词的含义，学界多有探讨。早年周绍良先生同意宋代楼錀、清代梁玉绳等的说法，认为“儿郎伟”即“儿郎们”，乃“呼告”之词。[3]而季羡林先生则认为“‘儿郎伟’三字只是和声，并无实际含义，与‘儿郎’无关，也与‘伟’字无关。”[4]吕叔湘先生认为“‘伟’也很可能代表一个跟‘们’有语源上关系的原属微母的字(微母是明母分化出来的)。”[5]黄笑山先生同意这种说法，认为：“‘儿郎’应该是有实际意义的(犹言‘男儿’)，‘伟’可能正如吕叔湘先生所说是表示复数的形式”。[6]黄征先生则认为“儿郎伟”的字面意思是“儿郎气勇”，并无特殊含义，是一种可吟诵歌曲的标志语，与正文不连读。……如驱傩文所写为儿郎岁末扮演钟馗、白泽诸神驱鬼，故“儿郎伟”即赞美儿郎擒鬼之勇武;上梁文则赞美上梁诸儿郎之气概;阵车文为婚嫁时进行的一种游戏文，其产生时间都较前二类为晚，其所赞美者为新郎、新妇，故“儿郎伟”当是指新郎的器宇不凡。[7]窃意从字面意思上，以“儿郎气勇”来解释“儿郎伟”一词之含义，显较为合理。而此类文书之所以赞美“儿郎气勇”，直可追溯至东汉时期。
据考，“伟”字组成的词汇大量出现在东汉、三国时期，多表现为对男性的赞美之情。[8]而东汉时期开始兴盛的驱傩仪式中，已有选取侲子的记载。如《后汉书·礼仪志中》记载驱傩仪式“选中黄门子弟年十岁以上，十二以下，百二十人为侲子”。[9]对这些侲童选拔的标准，钟书林先生曾参照汉魏以来同类型挽歌选拔侲童的标准，加以考察。据文献记载可知，汉魏时期于葬礼唱挽歌者曰挽郎，须具备以下标准：一、名声嘉美、英俊可爱;二、博通诸艺、富于才情。而敦煌文书记载“儿郎伟”的出身是“诸州小子”(S.6207)，或“是三台之位，卿相之孙”，或“是南阳张、李，积代忠臣”，或“是九州豪族，百郡名家”(P.3909)。其长相，则伟美可观，如敦煌文书所记：“儿郎伟。我是诸州小子，寄旅他乡。形容窈窕，武(妩)媚诸郎。含朱(珠)吐玉，束带矜庄。”(S.6207)因此，钟先生认为;“无论长相、才情、出身(德行)，都可够得上东汉、三国时期常称道的‘伟’男儿标准。实际上，他们也是从众多贵族儿郎中选拔出来的优秀分子。‘儿郎伟’因此也成为驱傩等仪式中对他们的呼应之辞。”“由此可见，敦煌驱傩辞中‘儿郎伟’的称呼最早出现在东汉时代，它的涵义是表示对儿郎的美称。不过，由于时过境迁，到了宋代以后，‘伟’字表示美称的语意功能已经消亡，加之驱傩仪式被废止，人们对‘儿郎伟’已感到格外陌生、新奇，对其涵义和称呼便产生了各种臆断和猜想。”[10]
就《儿郎伟》的文体，学者们认为“《儿郎伟》有固定不变的名称，这是歌辞的特点;末尾往往标注‘音声’二字，正文中又多有‘儿郎齐声齐和’(P.3270)、‘承受先人歌调’(P.4995)之类句子，也表明具有歌辞性。这些特点表明《儿郎伟》与诗、歌辞接近，但又是独立的一种文学体式。”[11]目前已知的《儿郎伟》，包括上梁文、阵车文、驱傩文，“这三种文体分别属于上梁习俗、婚姻障车习俗、驱傩习俗的应用文，功能各异，应用场合不同。从结构上看，句法、段落层次差异甚大。作为关键因素的‘儿郎伟’词语时有时无，似无规律可循。”[12]但事实上，“综观全部《儿郎伟》作品，不外驱傩文、上梁文、阵车文三类，而这三类作品凡采用儿郎伟形式者都表示祝愿、颂赞之意，因此可归结为愿文。”[13]也就是说，从文学作品的体裁角度看，尽管各种《儿郎伟》作品之间多有差异，但均可以将其归属为愿文之类。[14]
有关《儿郎伟》文题的含义，刘铭恕先生曾据唐高宗时民间流行的采桑民歌《桑条韦也》，《女时韦也乐》，认为“韦”字具有一种歌曲的牌调形式和意义，认为“儿郎伟”与“桑条韦”、“女时韦”，是一个腔调的歌曲。儿郎伟之“伟”是歌曲牌调。[15]黄征先生也直接指出《儿郎伟》是曲调名，是形式的命名;《驱傩文》等是篇章题目，是内容的命名。《驱傩文》等只作一篇或一组《儿郎伟》作品的总题，不表示该作品用什么曲调，因而有许多卷作品除首标《驱傩词》(或《驱傩》、《达夜胡词》)、《阵车词》(或《阵车文》)、《上梁文》等题后，各首作品前仍然要标《儿郎伟》曲调名，因而二者互不干涉、并行不悖，当然也就谈不上互代、或称了。[16]
综上所述，经过学界多年的研究，尽管关于儿郎伟文体和儿郎伟曲调等问题尚存在争论，[17]但“儿郎伟”字面意思为“儿郎气勇”，其乃为一种曲牌名，敦煌文书所见的三种儿郎伟作品主要是祝愿文，殆无疑问。总之，从汉语角度，“儿郎伟”三字，作为一个合成词，含义大体已可解通。因此，若另从对音角度，强调“儿郎伟”三字的中古波斯语语源，就显得有点舍近求远。
二 儿郎伟非nīrang音译
龚方震、晏可佳先生合撰的《祆教史》，在讨论“中国的祆教”一节时，曾论及敦煌文书《儿郎伟》，认为儿郎伟其实是祆教的一种术语。其理由为：儿的唐音亦读作ni，波斯语有一字nairangi，或写作nirang，nirangi，其读音与儿郎伟近，意为“法术、作法、奇迹”。而nirang之原义乃指用于净化仪式的牛尿，nirang，以后转义为礼拜仪式，即所谓nirang-i-den(信仰的礼拜仪式)，因举行仪式时必供上水和牛尿，以作为一种武器来对抗恶魔来犯。敦煌的祆教徒有驱魔的仪式，即所谓“驱傩之法”，与阿维斯陀经的驱魔文类似。所以《祆教史》认为：“儿郎伟本是一种礼拜仪式，除了表示对神的崇敬外，复希望得到神的帮助，远离敌人，驱除一切恶魔，达到安宁，而举行这种仪式时，又常有各种咒语和幻法，这就是驱傩文所说的‘儿郎伟，驱傩之法。’《上梁文》常呼此词，必是祛邪祝福之意。”[18]龚先生这一说法，主要因为P.2569(P.3552同)《儿郎伟》第二首内含“部领安城大祆”一句，与祆教关系密切，遂从对音角度考察儿郎伟与祆教术语的关系，兼而对所有的敦煌《儿郎伟》文书定性。如上面所述，学者已从汉词角度，把“儿郎伟”的含义大体解通，即便“儿郎伟”的音义亦可与祆教的nīrang对上，但目前已知的敦煌《儿郎伟》作品凡59首之多，若单凭其中一首与祆教有关而断定全部作品的祆教属性，至少亦有以偏概全之嫌。何况，“儿郎伟”与nīrang虽勉强可以对音，但从含义上，与祆教术语nīrang是否果能勘同，尚有待进一步考察。
按nīrang一词为中古波斯语，意为“不可思议的符咒，神奇的力量”。[19]早年，英国伊朗学家贝利教授(H.W.Bailey, 1899-1996)即已指出nīrang在琐罗亚斯德教文献中非常重要，乃为一种书写“套语”，并有善恶等多重含义，既可以解释为“有害的符咒”，也可以解释为“审判的力量”或“治愈的力量”。[20]其常见的书写形式为nīrang ī āb ud pādyāb yaštan，义为“祭祀水与牛尿的礼拜仪式”，此处nīrang义为“礼拜仪式”。至迟到公元15世纪左右，该词与“宗教”(dīn)一词组成复合词，义谓“宗教礼拜仪式”(nīrang-i dīn或nīrangdīn)。因举行仪式时必上供水与牛尿，作为对抗恶魔来犯的武器，在仪式中使用的牛尿后来也被称为nīrang。[21]在琐罗亚斯德教中，使用牛尿是清除污染、彻底消除不净的不二法门。牛尿又分两种，外用与内服。外用牛尿直接从公牛、母牛或者小牛身上取，达里语称作帕杰乌(pājōw，源于更为古老的pādyāb)，实际上是牛尿(gōmēz)的雅称。内服牛尿则要从特殊的牛身上小心取出，以期高度纯净，用于祭祀。为此要举行长时间的特殊辟邪仪式，语曰亚什特·尼兰·丁(Yašt-e Nīrang-dīn)，是在晚间举行。祭祀过的内服牛尿称为尼兰·丁(nīrang-dīn)，省称为尼兰(nīrang)。[22]
诸多基本净化仪式均要使用尼兰，于此中古波斯语《书信集》(Rivayāts)中就有详细描述。[23]如最高级别的“九夜大净礼”(barašnom-e no-šwa)，便得用尼兰。在仪式过程中，主角除了进行基本的净礼之外，尚要另加三次沐浴，前两次(在第四、七天举行)和基本净礼在同一时刻举行，第三次则于第十天早晨日出之后举行。还要喝四次牛尿尼兰，一次在第二天日出时(基本净礼之后)，接着两次在第五天和第八天的日出时，末次则在最后的净礼后马上举行，这样就达到了内外完全洁净。[24]
另外，在丧葬仪式中也必须使用牛尿尼兰。当尸体从房间移出时，立即往放置尸体的石台上喷洒牛尿，在抬尸者搬尸的途中也要洒上牛尿。在古代琐罗亚斯德教的观念中，牛尿具有消毒的作用。因此，为了毁坏不洁与疾病的病菌，就往放置死尸的地方喷洒牛尿。同样理由，人在处理尸体时也会受到污染，事后得用牛尿净涤，再用水冲洗。[25]
由此可知，在琐罗亚斯德教仪式中，常使用具有辟邪力量的“牛尿”，用以驱除各种污染，在准备和使用这种牛尿同时，要念诵具有神奇力量的尼兰祷文，因此牛尿被称为尼兰，也符合这一中古波斯语“神奇的力量”之含义。学者们在探讨敦煌文书《儿郎伟》时，也有强调《儿郎伟》驱鬼去疫之功能者。如高国藩先生认为：“《儿郎伟》就是一种在腊月驱傩时歌唱敦煌伟郎儿保家卫国、驱逐异族奴隶主胜利的民谣。”“古敦煌始终处于异族奴隶主尖锐斗争的状态下，需要伟郎儿来保卫民众的生存，驱鬼去疫。”[26]法国学者艾丽白也认为，“该词明显具有驱除魔鬼和瘟疫的作用，但其确切意义尚有待于发现。”[27]但很显然，《儿郎伟》之驱鬼去疫，与作为尼兰的牛尿具有祛邪功能，是两回事。何况，《儿郎伟》所用的上梁、婚姻障车、驱傩等仪式场合，完全未引入牛尿这一道具。
正如上文所论，在敦煌文书中，“儿郎伟”置于文首，仅作为一种标志语，与正文并不连读。也就是说，此处的“儿郎伟”三字并无实际意义，更谈不上什么驱邪等宗教功能了。而在中古波斯语文献中，并无以nīrang置于文首的书写形式。被称为nīrang的祷文亦未见以nīrang领起的格式，如《圣带祷文》(The Kemna Mazda，它是由Y.46.7+Y.44.16+Vd.8.21+Y.49.10第三行组成)[28]，其中自始至终并未出现nīrang字眼，其内容拟译如下：
“呜呼!马兹达、斯潘达·阿尔迈蒂，庇佑吾等远离邪恶!让邪魔滚开!让来自邪恶者滚开!让邪恶所生者滚开!呜呼，让制造邪恶之魔滚开!呜呼，驱赶恶魔，让恶魔即死，葬身北方。恶魔破坏正义之世，死有余辜。
尚飨，谨拜。”
总而言之，无论从具体含义，还是书写格式或使用语境看，儿郎伟与nīrang均未见有实质性的联系。
三 “部领安城大祆”的历史内涵
前文已指出，学者们之所以将敦煌文书《儿郎伟》与祆教相连，诱因自是“部领安城大祆”一句，为讨论方便，兹将有关文书过录如下：
“儿郎伟
驱傩圣法，自古有之。今夜扫除，荡尽不吉，万庆新年。长使千秋万岁， 百姓猛富足钱。长使(P.3552为“长使”，P.2569为“长作”，《敦煌愿文集》录为“作”——引者注)大唐节制，无心恋慕猩羶。司马敦煌太守，能使子父团圆。今岁加官受爵，入夏便是貂蝉。太夫人表入之后，即降五色花牋。正是南扬号国，封邑并在新年。自是神人呪愿，非干下娌之言。今夜驱傩队仗，部领安城大祆。但次三危圣者，搜罗内外戈鋋。趁却旧年精鬽，迎娶蓬莱七贤。屏及南山四皓，金秋五色弘莲。从此敦煌无事，城隍千年万年。[29]”
早在1965年，日本学者小川阳一引录此段资料时，即将其定性为“火祆咒文”。[30]饶宗颐先生亦认为其为“祆教徒辟邪消灾之祝词”，“此《儿郎伟》文为安城祀火祆神，颇为罕见，祆教文学作品之环篇也”。[31]
也有学者直接将此段文书当作“祆僧所用的祈福咒文”：“P.2569《儿郎伟驱傩文》文书年代约为9世纪。该咒文中‘安城大祆’当指祆教主神阿胡拉·马兹达，祆教徒忌称马兹达之讳，故称‘大祆’。‘三危圣者’应指释迦牟尼佛(莫高窟即开凿于三危山壁)。‘蓬莱七贤’与‘南山四皓’皆为道家神仙(‘蓬莱七贤’应指得道成仙的‘竹林七贤’或‘蓬莱八仙’)。‘从此敦煌无事，城隍千年万年’是行此咒文的目的。这首《儿郎伟驱傩文》以‘安城大祆’为尊，统领佛、道各家神仙，应为举行‘敦煌大傩’时祆僧所用的祈福咒文。而释、祆杂糅，则是敦煌地区‘雩祭’活动的一大特色。”[32]如是将该文书直当祆教咒文，陈三平先生颇不以为然：“事实上，该文献原题作《驱傩儿郎伟》，只不过是在敦煌驱傩活动中祆教傩队唱的一首傩歌而已。”[33]不过，陈文仍认为该傩队为祆教傩队。李正宇先生分析道：“敦煌岁暮驱傩的风习，也影响了祆教信徒，他们同样组织了驱傩队加入当地驱傩活动。……这支傩队的‘部领者’是‘安城大祆’;地位次于‘安城大祆’的是‘三危圣者’。这一神一圣领导的傩队，显然既区别于世俗的钟馗白泽队，也区别于佛教的五道大神、太山府君、阎罗王队，成为敦煌傩队中又一支奇特而独有的驱傩队。”[34]观李先生所论，其看到了这支由“安城大祆”部领的傩队与钟馗白泽、五道大神等所带领的傩队的不同，但其仍将这支傩队定义为祆教傩队，即主要由祆教信徒组成。姜伯勤先生认为“傩礼是载于官定礼典的中华文化，却对西胡之神‘安城大祆’与中土之神‘三危圣者’、‘蓬莱七贤’等神仙一并祭祀。目的是以此为象征，使粟特人裔民，‘长使大唐节制，无心恋慕猩(腥)膻’”，[35]很显然也认为以“安城大祆”部领傩队，乃服务于祆教信仰的粟特移民。按驱傩仪式是华夏传统的驱除旧岁鬼魅，迎接新年福吉的宗教仪式活动。仪式的一个特色便是借助各路神祇来驱除疫鬼。从这个角度考察，则部领傩队的“安城大祆”，不过是该傩队用以驱除鬼魅的道具而已，参加傩队的人应为当地民众，未必多为祆教徒。姜先生所论，显将“长使”作动词解。其实，该段文书中的“长使、司马”为李弘愿兄弟，其活跃年代在唐乾宁二年(895)三月以后。[36]如是，“长使大唐节制，无心恋慕猩(腥)膻”则是表达对归义军李氏家族掌握政权的歌颂，与粟特人并无关系。因此，若仅就文字记载来看，很难判断咒文乃为“祆僧所用”，或这一驱傩队伍隶属祆教。
还有一些学者持较稳妥的意见，虽强调“儿郎伟”与祆教有关，但并未定性其是否为祆教咒文。如颜廷亮先生指出“‘今夜驱傩仪队，部领安城火(当为‘大’之误，引者注)祆’正表明在除夕驱傩的群众性民俗活动中，驱傩者们是以安城祆和‘三危圣者’、‘蓬莱七贤’等祆教神主和道教神仙共同的名义进行的。笔者甚至猜想，当时居住在敦煌地区的粟特人很可能也参预了此项活动。而无论这一猜想是否能够成立，祆教渗入敦煌地区居民汉人驱傩这种民俗活动，都是确凿无疑的。”[37]黄征先生在校注该文献时也指出，从本卷《儿郎伟》可知，火祆教的活动可与中国传统的驱傩活动联合进行，“‘今夜驱傩队仗，部领安城火祆’即说明除夕之夜驱傩仪仗队统领着火祆教徒进行‘安城’活动，其方式是‘弓刀左右趁，把火纵横拙’，‘放火烧，以枪获’等，正与《东京赋》所言‘煌火驰而星流，逐赤疫于四裔’之用火驱傩的中国传统民俗相合。”[38]
其实，若将上引《儿郎伟》咒文与传统琐罗亚斯德教的咒文相比，可发现两者内容与形式均大相径庭。琐罗亚斯德教最常见的咒文是日祷文。据该教教义，一天24小时被分成五段时辰，阿维斯陀语称为asniia- ratu- (一天中的时刻)，中古波斯语与新波斯语称作gāh。在每个时辰，都要念诵称为伽(Gāh)的阿维斯陀经经文。这些经文被收入《小阿维斯陀经》(Khorda Avesta)中，供祭司和社区的平信徒念诵。
所有的Gāh祷文均以“为合智慧上神之意”(xšnaoϑra ahurahe mazda)起始，接着是三篇阿森·伏服(Aš∂m vohu)祷文，及两句“信仰的自白” (Y 12.1)[39]：
“正义是善，是至善。其循吾等意愿而生，其循吾等意愿而必生。 正义属于Asa Vahista。(《阿森·伏服》)
吾崇拜马兹达，乃查拉图斯特拉教徒。
其拒绝邪恶，惟神旨意是遵。(“信仰的自白”)”
第五章《伽》第一节[40]：
“为了沐浴真理之光，
恭迎真理早日光临!
志礼真理之光，
称赞、感戴真理之光”
在琐罗亚斯德教仪式中，最为神圣而重要的祷文有三篇，除上引《阿森·伏服》外，还有《阿胡那·法里耶》(Ahuna Vairya)与《印诃·哈塔姆》(Yenhe Hatam)[41]：
“缘是为神，行事应循正义之规。神赐牧羊于贫者，吾等应为马兹达及诸神而行善，并从中吸取力量。(《阿胡那·法里耶》)
志礼阿胡拉·马兹达所创万物，其乃依正义而造，礼拜宜乎哉!(《印诃·哈塔姆》)”
顾以上所引各类祷文的内容，多属献予上神阿胡拉·马兹达的赞美之词，或向神表达虔诚之意，宣扬正义、善良，驱除邪恶，冀以获得美好生活。
从上引数例典型的琐罗亚斯德教咒文，显见该教咒文惟表达对本教上神的虔敬，期以驱除邪恶，臻于至善;之所以在宗教仪式中要时时念诵之，乃缘该等咒文具备特殊的“神奇力量”。而上引《儿郎伟》咒文显然不同，如咒文中所云“司马敦煌太守”、“今岁加官受爵”，说的是世俗之事，云张淮深平甘州回鹘后，唐使于中和四年(884)到沙州为其加官晋爵。[42]类似者亦多见于其它《儿郎伟》文书。如P.3702《儿郎伟驱傩文》记载：
“(上阙)太平。十道销戈铸戟，三边罢战休征。銮驾早移东阙，圣人再坐西京。南蛮垂衣顺化，北军伏款钦明。优诏宣流紫塞，兼加恩赐西庭。皇帝对封偏奖，馹骑已出龙城。昨闻甘州告捷，平善过从邠宁。朔方安下总了，沙州善使祗迎。比至正月十五，毬场必见喜声。尚书封加七百，锦珍恰似撒星。大将撲头匹帛，内臣亲捧来程。百姓总顶帽子，自后必合头轻。大家亟须努力，营农休取紫柽。家国仓库盈满，总愿饭饱无□(倾)。[43]”
此处“銮驾早移东阙，圣人再坐西京”，据邓文宽先生考证，乃指唐僖宗于黄巢起义失败后返回长安，“昨闻甘州告捷”，乃指奏报张淮深二平甘州回鹘的捷报，“比至正月十五，毬场必见喜声”，是推测唐使到后在沙州毬场宣诏庆赏。[44]该等政事与宗教无涉。
再如P.2569第六首《儿郎伟》，其词云：
“呪愿太夫人
勅封李郡君。旧殃即除荡，万庆尽迎新。握[幄]帐纯金作，牙床尽是珍。 绣褥鸳鸯被，罗衣笼上勲。左右侍玉女，袍袴从成群。鱼膏柄龙烛，魍魉敢随人?中夔并白宅，扫障尽妖纷。夫人郎君寿万岁，郎君爵禄增勲。小娘子如初月，美艳甚芳芬。异世双无比，不久纳为婚。日日筵宾客，实胜孟常君。百群皆来集，同坐大新春。[45]”
此处之太夫人即李郡君，应即李明振的夫人南阳郡君张氏，亦即张议潮之第十四女。[46]愿文所言，盖为世俗婚姻，未见有何宗教意境的追求。
此外，上引《儿郎伟》咒文也多采用一般驱傩文祈愿吉祥的套语，如P.3702末句“家国仓库盈满，总愿饭饱无□(倾)”，说明祈愿的目的带有明显的世俗功利，刻意讨好官方;而P.2569(P.3552)火祆咒文末句亦有类似套语：“从此敦煌无事，城隍千年万年。”这与前引琐罗亚斯德教咒文“臻于至善”之类的宗教理想显然迥异。由此足见，记载“安城大祆”统领驱傩队伍的《儿郎伟》，无疑是因应汉地风俗而创制的咒文。虽然就文字内容来看，无从判断其是否出自祆教僧侣或虔诚的祆教信徒之手，但至少显示在当时当地的民众心目中，祆神已成地方重要的保护神。其像华夏诸多传统神祇那样，具有驱魔之功能，由是始与彼等一样，成为岁末驱傩仪式的重要角色。
“今夜驱傩仪仗，部领安城大祆”一句，表明该地(安城)曾有祆教流行，这一点亦为其他敦煌文书所证实。见于敦煌文书《敦煌二十咏》(P.2748)第十二首《安城祆咏》所咏之神祠：“板筑安城日，神祠与此兴。一州祈景祚，万类仰休征。苹藻来无乏，精灵若有凭。更有雩祭处，朝夕酒如绳。”[47]这一祆寺亦即敦煌文书《沙州图经》(P.2005)所记祆祠：“祆神 右在州东一里，立舍，画神主，总有廿龛。其院周回一百步。”[48]
驱傩《儿郎伟》的流行年代，学者多定为九世纪至十世纪这一两百年间。据敦煌文书《儿郎伟》的记载可知，这一时期用来驱鬼的大神，固然亦见祆教系的安城大祆;但更多的是传统的钟馗(钟馗大郎)、五道大神、百泽等;同时还有佛教系的诸天、四王(四天王)、中庭佛、三宝、上方八部;道教系的彭祖、蓬莱七贤;地方杂神祠中的三危圣者、南山四皓;礼祭中的百神、青龙等等。这与《通典》卷一三三“大傩”条所载已显然不同，其中所记唐代宫廷举行的大傩傩词中列举了十二神，即甲作、狒胃、雄伯、滕简、览诸、伯奇、强梁、祖明、委随、错断、穷奇、滕根。[49]“当时在民间流行的钟馗、白泽和五道将军，成为敦煌九至十世纪大傩礼中统领诸仙的主要神祇，这对《大唐开元礼》所定十二神兽，是一个突破性的变化。”[50]因此，“安城大祆”不过是和“三危圣者”、“五道将军”等一样，是新被吸收进入驱傩队伍中的神祇。这倒是显示了敦煌驱傩活动的地方色彩。
众所周知，八世纪中叶以前，粟特人曾沿丝绸之路大批移居中土，在塔里木盆地、蒙古高原和中国北方，都建立了自己的移民聚落，散布十分广泛。“部领安城大祆”的安城，即为敦煌文书《天宝十载(751)敦煌县差科簿》所记的敦煌十三乡之一从化乡。据池田温先生的考证，从化乡应是于唐初移居此地的粟特聚落的基础上建立的，聚落的建立最早可追溯到隋代，最晚在七世纪中叶。[51]但是从八世纪中叶开始，由于粟特地区的动荡、唐朝的内乱、吐蕃对河西的占领，从化乡居民渐渐减少。到八世纪末吐蕃占领敦煌后，该乡最终消亡。[52]到敦煌驱傩文大量出现的九、十世纪，粟特聚落已经离散，原先生活于此地的胡人，华化日深，历有年所，未必就一如当初那样，执著于本民族的传统信仰。因此，就“安城大祆”成为某支驱傩队伍的主神，与其解读为当地祆教徒的活动，毋宁用于证明敦煌地区一度盛行的祆神崇拜业已融入当地民间的传统信仰。
本文为2010年教育部人文社会科学青年基金项目(10YJCZH229)、2012年国家社科基金青年项目(12CZS072)阶段性成果，并受“中央高校基本科研业务费专项资金”(暨南大学启明星项目)资助。
注释：
[1] 龚方震、晏可佳《祆教史》，上海社会科学院出版社，1998年，第243-248页。
[2] 黄征《敦煌愿文〈儿郎伟〉辑考》，原刊台湾《九州学刊》五卷四期，1993年5月;此据其著《敦煌语文丛说》，台北新文丰出版公司，1997年， 第624页。
[3] 周绍良《敦煌文学“儿郎伟”并跋》，《出土文献研究》1985年第1期，文物出版社，第175-183页。
[4] 季羡林《论〈儿郎伟〉》，收入《季羡林文集》第六卷，江西教育出版社，1996年，第1版，页370。
[5] 吕叔湘著，江蓝生补《近代汉语指代词》，学林出版社，1985年，第 55页。
[6] 黄笑山《“儿郎伟”和“悉昙颂”的和声》，《河南广播电视大学学报》2001年第3期。
[7] 黄征《敦煌愿文〈儿郎伟〉考论》，原刊《文学论丛》，杭州大学出版社，1992年5月;此据《敦煌语文丛说》， 第606页。
[8] 钟书林《也论“儿郎伟”》，《社会科学评论》2009年第2期， 第43页。
[9] 《后汉书》卷15《礼仪志中》，中华书局标点本，1965年，第3127页。
[10] 钟书林《也论“儿郎伟”》，第42-48页。
[11] 黄征《敦煌愿文〈儿郎伟〉考论》，其著《敦煌语文丛说》，第616页。
[12] 杨挺《不存在儿郎伟文体和儿郎伟曲调》，《敦煌研究》2003年第1期，第47页。
[13] 黄征《敦煌愿文〈儿郎伟〉考论》，其著《敦煌语文丛说》，第616页。
[14] 伊藤美重子《敦煌资料に见える“儿郎伟”をめぐって——驱傩文阵车词上梁文》，《お茶の水女子大学中国文学会报》第七号，1988年，第85-104页。
[15] 刘铭恕《〈儿郎伟〉解题》，收入刘长文编《刘铭恕考古文集》，上卷，河南人民出版社，2013年，第545-546页。
[16] 黄征《敦煌愿文〈儿郎伟〉辑考》，其著《敦煌语文丛说》，第664页。
[17] 杨挺《不存在儿郎伟文体和儿郎伟曲调》，第45-48、111页。
[18] 龚方震、晏可佳《祆教史》，第243-248页。
[19] H. S. Nyberg, A Manual of Pahlavi, Part II, Otto Harrassowitz·Wiesbaden, 1974, p.141.
[20] H. W. Bailey, “Iranian Studies III”, Bulletin of the School of Oriental Studies, University of London, Vol.7, No.2, 1934, pp.275-298.
[21] Mary Boyce, A History of Zoroastrianism, Vol. I, Leiden: E. J. Brill, 1975, pp.311-314, 323-324.
[22] Mary Boyce, A Persian Stronghold of Zoroastrianism, Oxford：Oxford University Press, 1977, repr. University Press of America: Lanham·New York·London, 1989, pp.92-93. 中译本见[英]玛丽·博伊斯原著，张小贵、殷小平译《伊朗琐罗亚斯德教村落》，北京中华书局，2005年，第103-104页。
[23] Manockji R. Unvala ed., Dārāb Hormazyār’s Rivāyat, Vol.I, British India Press, Bombay, 1922, pp.576-585;B. N. Dhabhar transl., The Persian Rivayats of Hormazyar Framarz and others, their version with introduction and notes, K. R. Cama Oriental Institute, Bombay, 1932, pp.347-357.
[24] Mary Boyce, A Persian Stronghold of Zoroastrianism, p.117. 中译本页125-126。本世纪初帕尔西改革者放弃使用尼兰，而用葡萄酒代替;多数伊朗教徒现在也同样开始使用葡萄酒或者果汁。Mary Boyce,A Persian Stronghold of Zoroastrianism, p.93 n.1. 中译本第147-148页。
[25] Vendidad, XIX, 21; VII, 74-75. J. J. Modi, The Religious Ceremonies and Customs of the Parsees, Jehangir B. Karant’s Sons, 2nd , 1937, pp.64-65.
[26] 高国藩《敦煌民俗学》，上海文艺出版社，1989年，第494、496页。
[27] 艾丽白《敦煌写本中的“大傩”仪轨》，耿昇译《法国敦煌学精粹》，第2册，甘肃人民出版社，2011年，第330页。
[28] Mary Boyce ed. and transl., Textual Sources for the Study of Zoroastrianism, Manchester University Press, 1984, p.58.
[29] 上海古籍出版社、法国国家图书馆编《法藏敦煌西域文献》，第16册，上海古籍出版社，2001年，第31-32页;第25册，上海古籍出版社，2002年，第231页。录文参考黄征、吴伟编校《敦煌愿文集》，岳麓书社，1995年，第945页。
[30] 小川阳一《敦煌における祆教庙の祭祀》，刊日本道教学会《东方宗教》第27号，1967年，第29-30页。
[31] 饶宗颐《〈穆护歌〉考—兼论火祆教、摩尼教入华之早期史料及其对文学、音乐、绘画之影响》，《选堂集林·史林》，中华书局香港分局，1982年，第496页;《饶宗颐二十世纪学术文集》，第十七册，台北新文丰出版股份有限公司，2003年， 第34页。
[32] 邵明杰、赵玉平《莫高窟第23窟“雨中耕作图”新探——兼论唐宋之际祆教文化形态的蜕变》，《西域研究》2010年第2期， 第103页。
[33] Sanping Chen, “From Azerbaijan to Dunhuang—A Zoroastrianism Note”, Central Asiatic Journal, Vol.47.2, 2003, pp.183-197. 中译本见[加拿大]陈三平著，杨富学、刘锦译《从阿塞拜疆到敦煌——祆教研究札记》，刊达力扎布主编《中国边疆民族研究》第3辑，中央民族大学出版社，2010年4月，第284-291页。
[34] 李正宇《敦煌傩散论》，《敦煌研究》1993年第2期，第121页。
[35] 姜伯勤《高昌胡天祭祀与敦煌祆祀——兼论其与王朝祭礼的关系》，收入其著《敦煌艺术宗教与礼乐文明》，中国社会科学出版社，1996年，第496页。
[36] 荣新江《归义军史研究——唐宋时代敦煌历史考索》，上海古籍出版社，1996年，第205页。
[37] 颜廷亮《敦煌文化中的祆教、摩尼教和景教》，《敦煌学与中国史研究论集——纪念孙修身先生逝世一周年》，甘肃人民出版社，2001年，第421页。
[38] 黄征《敦煌文学〈儿郎伟〉辑录校注》，据其著《敦煌语文丛说》，第707页。
[39] Almut Hintze, “On the compositional structure of the Avestan Gāhs”, C. Pedersen & F. Vahman (eds.), Religious Texts in Iranian Languages, KØbenhavn: Det Kongelige Danske Videnskabernes Selskab, 2007, p.30.
[40] Almut Hintze, “On the compositional structure of the Avestan Gāhs”, p.31.
[41] Stanley Insler, “The Ahuna Vairya Prayer”, Hommages et Opera Minora, Monumentum H. S. Nyberg, Vol. I, Leiden: E. J. Brill, 1975, pp.409-433. Mary Boyce ed. and transl., Textual Sources for the Study of Zoroastrianism, pp.56-57.
[42] 邓文宽《归义军张氏家族的封爵与郡望》，见《敦煌吐鲁番学研究论文集》，上海汉语大词典出版社，1991年，第 602页。
[43] 上海古籍出版社、法国国家图书馆编《法藏敦煌西域文献》，第27册，上海古籍出版社，2002年， 第1页。录文参考黄征、吴伟编校《敦煌愿文集》，第957-958页。
[44] 邓文宽《张淮深平定甘州回鹘史事钩沉》，其著《敦煌吐鲁番学耕耘录》，台北新文丰出版公司，1997年，第112-114页。
[45] 上海古籍出版社、法国国家图书馆编《法藏敦煌西域文献》，第16册， 第32页;第25册，上海古籍出版社， 第231页。黄征、吴伟编校《敦煌愿文集》， 第946页。
[46] 荣新江《归义军史研究——唐宋时代敦煌历史考索》，第205页。
[47] 上海古籍出版社、法国国家图书馆编《法藏敦煌西域文献》，第18册，上海古籍出版社，2001年，第68页。神田喜一郎《「敦煌二十咏」に就いて》，刊《史林》第24卷第4号，1939年，第173-181页;经修订收入《神田喜一郎全集》第一卷，京都株氏会社同朋社出版，1986年，第115-117页。
[48] 池田温《沙州图经略考》，《东洋史论丛：榎博士还历纪念》，东京，山川出版社，1975年，第70-71页;唐耕耦、陆宏基编《敦煌社会经济文献真迹释录》一，北京，书目文献出版社，1986年，第13页。
[49] [唐]杜佑撰，王文锦等点校《通典》卷一百三十三，北京中华书局，1988年12月第1版，2007年1月北京第5次印刷，第3421页。
[50] 姜伯勤《沙州傩礼考》，其著《敦煌艺术宗教与礼乐文明》，第470页。
[51] 池田温《8世纪中叶における敦煌のソグド人聚落》，《ユ—ラシア文化研究》第1号，1965年，第49-51页;辛德勇汉译本，《日本学者研究中国史论著选译》第九卷，第140-142页;氏著《唐研究论文选集》，第3-4页。
[52] 荣新江《北朝隋唐粟特人之迁徙及其聚落》，原载《国学研究》第六卷，北京大学出版社，1999年，第27-85页;引文据氏著《中古中国与外来文明》，北京三联书店，2001年，第58页。
编者按：本文原刊《西域研究》2014年第3期，页86-94，引用请据原文。
文稿审核：沈睿文
排版编辑：马强 马晓玲 钱雨琨
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