2003年6-10月，西安市文物保护考古所在西安市未央区井上村东，西安市中级人民法院新征地范围内，发掘清理了北周凉州萨保史君墓，出土了石门、石堂(椁)、石榻、金戒指、金币和金耳坠等珍贵文物。尤其是石堂上粟特主题的图像和门楣上方粟特文汉文双语墓铭，都是中国考古史上重大的发现，也是继虞弘墓、安伽墓之后中国发现的重要胡人首领墓葬，为考古学、美术史、西域语言文字、粟特人东渐，乃至中西文化交流史研究的许多方面，都提供了丰富的研究素材。
一、发现与报道
在发掘还没有结束的时候，主持发掘的杨军凯先生就以《西安又发现北周贵族史君墓》为题，做了简要报道[1]。随后他又在《关于祆教的第三次重大发现——西安北周萨保史君墓》一文中，对史君墓的发掘情况作了更为详细的介绍[2]。
2004年，西安市文物保护考古所发表《西安市北周史君石椁墓》，对史君墓墓葬形制和石堂浮雕图像做了描述[3]。同年发表的《西安北周史君墓》，也对史君墓的发掘和石刻图像予以介绍[4]。2005年，西安市文物保护考古所正式刊出《西安北周凉州萨保史君墓发掘简报》，较详细的介绍了史君墓的墓葬形制、墓门石刻、石堂石刻和随葬器物等情况[5]。
2014年，西安市文物保护考古研究院出版正式考古报告《北周史君墓》，全面详细的介绍了史君墓的自然和人文环境、发掘经过、墓葬形制、出土器物、浮雕彩绘图像等一系列信息，并就涉及的相关问题进行了探讨[6]。
二、史君墓粟特文汉文双语铭文考释
史君墓石堂门楣上方，镶嵌一块长方形的石板，上面用粟特文和汉文刻写着史君的墓志铭。据铭文可知，史君葬于北周大象二年(580)，这条史料不仅是中原本土发现的最早的粟特语文献，而且还有汉文对照;从世界范围留存的粟特文材料来看，这方铭文也是继塔什干铭文(Kultobe inscriptions)、敦煌粟特文古信札(Ancient Letters)之后，较为早期的粟特文字，和蒙古布古特碑(Bugut Inscription)、印度河上游摩崖题记(Indusinscriptions)的年代相仿;不论从哪个方面来讲，都是异常珍贵的资料。
2004年4月23-25日，在北京召开的“粟特人在中国”国际学术讨论会上，孙福喜发表《西安史君墓粟特文汉文双语题铭汉文考释》，对题铭涉及的地名、官职以及史君生卒时间等问题做了初步考释工作。最后指出在史君墓石堂门楣上刻写双语铭文，既是粟特人在盛骨瓮上刻划图画、文字遗风的反映，又受到汉文化墓志的影响，进一步推断当时长安城内曾有一个入华粟特人及其后裔的居住区[7]。吉田豊的《西安新出史君墓志的粟特文部分考释》，转写和翻译了史君墓石堂门楣上的粟特文铭文，释读粟特文记载的史君家族成员人名，排列出家族谱系，考订相关事件发生时间，推测史君与固原史氏家族或有联系，从语言学和语文学角度对粟特文铭文中难以理解的单词和表达方式做相关注解。他指出粟特文铭文刻写不甚规范，认为刻写粟特原文的石匠不懂粟特语[8]。2008年，韩理洲等编辑的《全北齐北周文补遗》，收录了史君墓志的汉文部分[9]，但由于仅根据《2003年中国重要考古发现》中发表的石堂铭文石刻照片录文，在词语及断句方面存在一定的问题。
2011年，石见清裕发表《西安出土北周〈史君墓志〉汉文部分译注·考察》一文，根据墓志拓片和对原石的调查，做出新的录文，并根据用典、与粟特文部分的相关文句，另外做出复原文本。文章还从历史学的角度，认为墓志的撰写者是具有中国古典知识素养的汉人，而刻写者则是不太懂汉文的粟特人。墓志作石板状，可能是为了与石堂形制相符，第一行作篆文可能来自志盖。从内容来讲，作者按照墓志文字的顺序，认为“水运应期”是指北魏为水德，因此其祖阿史盘陀“为本国萨保”的“本国”是指北魏，则其家入居中国在北魏末年。他还对史君与康氏结婚的时间(519)年和地点西平做了讨论，并由“萨保判事曹主”讨论了萨保府的属官问题，但对史君出任凉州萨保和迁居长安的时间问题，没有得出明确的结论[10]。在石见氏论文的后面，附有吉田豊的《西安出土北周〈史君墓志〉粟特语部分译注》，大部分内容与前述英文论文的相同，墓志粟特文部分的翻译改动不大，有些词汇注释则根据新的研究和材料略有增订，最后对粟特人名的汉字音译方式有所讨论[11]。
2013年，杨军凯撰写了《北周史君墓双语铭文及几个相关问题》，对史君墓双语铭文出现汉文不规范、粟特文书写不认真等问题，推测是因其书写者为入华第二代或第三代粟特移民，虽有一定的汉化程度和汉语书面表达能力，但并不善于写讲究韵文的墓志铭，同时也会粟特语。作者还对史君及家族成员、萨保语源、萨保判事曹和凉州萨保进行考证，结合安伽墓、康业墓、李诞墓的葬地情况，指出史君等人的葬地范围可能为北周时期聚居于长安的粟特人、中亚人的墓葬区。最后指出入华粟特人除了保持本族内部通婚以外，也与汉人等其他外族联姻，这可能是中亚粟特人与中原人商贸、文化长期交往的结果[12]。
三、史君墓石堂图像考释
(1)史君墓中的祆教图像，是首先吸引学者眼球的珍贵画面。
2003年，杨军凯发表《北周史君墓石椁东壁浮雕图像初探》，选取石堂东壁图像，结合相关文献、祆教经典、教义和神话传说，以及历年来出土和分散于世界各地的有关图像，对其内容作初步解读。同时与日本Miho石棺中的丧葬仪式画面分析研究，探讨了粟特人的葬俗特点，以及入华后的变化[13]。2004年，杨军凯的《入华粟特聚落首领墓葬的新发现——北周凉州萨保史君墓石椁图像初释》，依南、西、北、东的顺序对石堂四壁构成、形制大小及浮雕图像内容进行描述及解析[14]。同作者《西安北周史君墓石椁图像初探》一文对史君墓石刻图像也有介绍和描述[15]。又《论西安北周凉州萨保史君石堂的图像程序》对石堂浮雕图像顺序做了解读。南壁图像主要题材有四臂神、伎乐、祭祀火坛和狮子等，西、北、东三壁图像主要表现了墓主人出生、成长、狩猎、出行、宴饮、会盟、贸易，直至死后经过神的审判，升入天国的不同场景。南北壁图像采用对称分布，东西壁图像按顺时针方向排列[16]。
2004年，葛乐耐(F.Grenet)、黎北岚(P. Riboud)与杨军凯合作撰写《中国北方西安新发现的粟特墓葬中的祆教画面》一文，集中讨论史君石椁南壁和东壁两幅画面，指出其祆教内涵是在已知粟特系统石棺或石椁中是独一无二的。他们认为南面左右下角的人面鸟身的祭司应当是琐罗亚斯德教的Srōš神的象征，他在死者去世后的“第四天”早上帮助其灵魂通过钦瓦特桥(Chinwad)。东壁描绘的死者的灵魂之旅，更是和琐罗亚斯德教的文献一一相符。图像分上下两部分，分别都是从右向左阅读：下部在钦瓦特桥头的山石后面，有两只守护桥的犬;桥旁的火焰是帮助灵魂越过黑暗;两位祆教祭司在桥头举行送别灵魂的仪式[17];墓主夫妇率领驼队走在桥的前面，并且已经越过张血盆大口的怪兽，表明即将进入天界;上部上方是粟特人崇拜的主神——风神(粟特文作Wešparkar，对应佛教之摩醯首罗/Maheśvara)，其下是女神Dēn(Daēnā)在接引跪在前面的墓主夫妇;左侧的另外两个画面描绘两匹天马来迎接墓主夫妇，而后者乘骑着牠们进入天国的“日界”，周边是伎乐天神伴随而行。作者没有能够完满解说的是下部随墓主夫妇后面的童男童女，以及上面从天国坠落的那个人物[18]。
2005年，姜伯勤的《北周粟特人史君石堂图像考察》，对史君石堂北壁(后壁)墓主人“灵体”图像作了研究，对浮雕图像进行解说，并对其中一些人物、动物形象赋予神祇之意。在解说石堂东西外壁祆神图像时，重点考释西壁第一幅上部神像，并推测此神为祆教密特拉神。同时对东壁第一幅手持三叉戟的神深入研究，认为可能是密特拉之三联神中的一位，负责审判钦瓦特桥上的过桥者。作者还将史君墓所出石堂与波士顿馆藏“宁懋石室”比较研究，指出史君墓石堂既有祆教的宗教内容，又从一定程度上接受了道教葬俗与传统画像石棺葬俗的影响[19]。
(2)随着研究的深入，史君石堂上一些特别的画面引起学者们的兴趣。
2005年，魏义天(É. De la Vaissière)《公元六世纪中国的摩尼》一文，指出西壁第1幅(W1)上部主神像是光明之神——摩尼，其下面有三个带着山高帽的摩尼教僧侣，它们正在主持史君夫妇的忏悔仪式，因为他们杀生而对各种狩猎过的动物忏悔;东壁钦瓦特桥一边有肉体堕落，也是摩尼教教义所说的“身体残渣、黑暗部分将坠入地底”，因此认为这是北周时进入中国的摩尼教图像[20]。这种看法没有得到学界的多少回应，但却得到另一位学者吉田豊的赞同，他利用大和文华馆所藏摩尼教《六道图》，对魏义天的看法加以补充，指出西壁图像僧侣和动物对面史君夫妇之外的三人是他们的三个儿子;又从公元六世纪嚈哒统治下的巴克特里亚地区有摩尼教流行，而史君图像表明他在经商时与嚈哒首领有过交往，认为可能在他往巴克特里亚贸易时皈依了摩尼教[21]。但这些看法尚未定论。
2005年，郭物《中国祆教艺术中的鱼马兽》，讨论了虞弘、史君石椁图像中的鱼马兽(海马)，指出了来自亚述文化的鱼羊兽和来自波斯文化的卡拉鱼，后来融入琐罗亚斯德教，这些都对粟特文化产生了影响，并带到中国[22]。不同的看法是2007年发表的石渡美江《史君墓石槨上的各种动物》一文。她专门讨论史君石椁上用唐草纹或蛇鱼纹描写的动物(狮子、羊、山羊、骆驼)，指出这些被一些学者看作是祆教图像的动物，其实在琐罗亚斯德教图像中并不存在，而是中亚、中国北朝以来的图像或佛教图像的构成部分，其渊源则来自希腊和罗马。她列举了中亚、印度、希腊罗马的例证，来说明史君石椁东壁第3幅升天图中导引的下身为唐草纹的动物是希腊的克托斯(Ketos)大鱼，而石椁北壁底座上的海马，都不是所谓祆教的图像，而是粟特人借自佛教的图像，它们是作为佛教文化要素传入中亚、西域和中国内地的[23]。
2006年，尹夏清发表《北周史君墓石墓门及其相关问题研究》，文中认为门楣中心出现的“四臂神”形象与同出现在石门东、西两门框下部的“守护神”有某些相似之处。手趾呈鹰爪形，均怒发冲天，面目狰狞，獠牙外露，形象与北朝时期墓葬中出现的“畏兽”形象基本一致，应是以畏兽守护，以达到辟邪驱魔的作用[24]。2009年，赵晶也讨论同样的问题，他的《北周史君墓“四臂神”图像的相关研究——兼谈与“天王俑”的关系》一文，将石堂南壁脚踏小鬼的四臂神形象与镇墓武士俑、天王俑进行了比较，认为除去四臂这个造型来看，四臂神与北朝、隋唐时期出现的“天王”形象有几分相似之处，例如头戴冠、穿铠甲、手执戟、脚踩小鬼，两者在艺术造型上存在相似，重点在于它吸收的宗教文化因素以及融合这些文化因素后与“天王俑”造型之间的关系[25]。2013年，杨军凯在《北周史君墓“四臂神”研究》一文中，进一步讨论史君墓石刻图像中出现的四臂神，他将其分为两类：一类位于门楣和北壁基座中间，呈蹲坐式姿势，有头光和背光，应为祆教神祇形象，这种图像在敦煌148窟中也有出现，题榜为“火天神”;一类是位于石堂南壁，脚踏小鬼，具有守护、辟邪的作用，与美国大都会博物馆等处所藏石棺床，以及山西北魏丹扬王墓墓道壁画中的武士形象，在位置和功能上有相似之处。多臂神在祆教和佛教图像中均有出现，史君墓“四臂神”的形象，应是源于印度和中亚多臂神的信仰，随着丝绸之路的传播，逐渐融合佛教和中原文化等因素形成的[26]。
(3)史君石椁上也保留了许多与历史相关的绘画题材，引起学者的兴趣。
2005年，荣新江的《北周史君墓石椁所见之粟特商队》一文讨论了商队图像。他就史君墓石堂图像中所见的粟特商队，参考其他文字史料和图像材料，进行整理分析，对商队的规模、人员的族属构成及身份、商队的运载工具以及商队的运营方式等诸多方面进行了探讨[27]。
2006年末，毛民《史君石堂上所见嚈哒形象初探》一文指出，史君石椁北壁毡帐中的胡人首领，应当是嚈哒王，他头带萨珊波斯式的日月宝冠;她还认为北壁、西壁在亭子中宴饮的主人也是嚈哒王[28]。前一看法颇有见地，后者则有悖整个有关主人为史君的图像逻辑。2007年，影山悦子发表《中国新出粟特人葬具所见鸟翼冠与三面三日月冠——嚈哒的中亚统治的影响》一文，根据中亚出土的嚈哒钱币上的王冠图案，史君图像中(N2)的三面三日月冠是460-490年嚈哒王所戴王冠的样式，这里是戴在粟特首领史君的头上(与葛乐耐和黎北岚的解说不同);萨珊波斯卑路斯所戴鸟翼冠也是由嚈哒作为中介东传的，北壁第1幅(N1)坐在毡帐中的就是佩戴此冠的嚈哒，正在接受粟特萨保的拜访。这种嚈哒的三面三日月冠也在统万城发现的翟曹明墓门天王像上见到。这表明史君等粟特首领活跃在丝绸之路上的年代，正是嚈哒统治中亚的事情，粟特首领受其影响而采用嚈哒王冠形式。而这两种冠式又进一步影响到隋唐佛教美术中菩萨冠式的画法[29]。
早在2005年，吉田豊在释读史君墓铭的粟特语部分时，就简要阐释了西壁、北壁上顺时针描绘着史君夫妇和他们的三个儿子的生活场景，并指出毡帐中的游牧首领是嚈哒王[30]。
2007年发表的丁爱博(A. E. Dien)《关于史君墓的考察》一文，针对大多数学者都是从粟特学的角度来看史君墓，所以特别是从中国学的角度来考察史君的墓志、图像和墓葬形制。作者提出一些与《简报》和孙福喜的墓志汉文录文的不同意见，并加以英译;认为石椁图像从W2到N5描绘的是史君一生的生平，从刚出生的孩童(W2)开始，率商队外出经商、狩猎，有三个儿子陪伴(W3)，商队休息(N1下部)和535年被授予萨保府判事曹主(N1上部)，最主要的画面则展示565年史君被任命为凉州萨保，其中还有其可能的三个女儿的形象(N2)，然后是史君夫妇及三子、三女离开凉州入居长安(N3)，在长安隐退后的画面(N4)，最后是天使从湍急的河流中拯救史君夫妇，上部则是一个隐士在洞窟中的样子，或许表明其重生的画面。作者还对比西魏、北周的其他十一座重要的墓葬，来分析史君墓以及另一位粟特首领安伽的墓葬为何如此规模，从而讨论了萨保的身份、地位以及进入中国职官系统的问题[31]。
在同一期刊物上述丁爱博文章的后面，随即刊布的是葛勒耐(F. Grenet)和黎北岚(P. Riboud)合撰的文章《一幅嚈哒帝国景象图：萨保史君墓葬浮雕上的生平叙事》。正如标题所示，两位作者也认为史君石椁图像表现的是嚈哒帝国晚期粟特首领史君的生平叙事。这些叙事画面从西壁第2幅开始，由右向左读，第1幅描述在一个西式的亭子中带着有翼王冠的主人夫妇抱着刚出生的小孩，有仆人致送礼物(a=W2);第2幅上半是一个带有翼王冠的首领在狩猎，下面是商队行进图(b=W3);第3幅上面是两位首领在毡帐内外对饮，下面是商队休息图(c=N1)，其中的年轻人表现史君在青年时随父祖外出经商，经历了很多地区和国家;第4幅表现王者(史君)夫妇在庭院宴饮，周边是乐舞，旁边还有三位女性(d=N2);第5幅上下是男女主人出行图(e=N3)，作者认为这是位于中部最重要的画面，表现史君被任命为凉州萨保;第6幅上面是五个男人在庭院宴饮，下面是他们的五位夫人宴饮图(f=N4)，说明史君作为聚落首领不必再四处奔走，表现的可能是粟特新年节庆。作者就宝树、王冠、夫妇宴饮等图像的时代和地域特征做了详细考察，指出史君图像在表现粟特文化之外，也反映了嚈哒的文化[32]。2007年葛勒耐还发表了《公元六世纪入华粟特商人的宗教多样性：祆教、佛教、摩尼教和印度教》一文，除了重复他和黎北岚对史君图像的解说外，还基本肯定了魏义天关于摩尼教画面的比定，但不同意把钦瓦特画面上部主神(风神)解释为月神。他还利用其它图像和文献资料，讨论了佛教、印度教、基督教与入华粟特人的关系，以及它们在粟特首领墓葬中表现和缺失的原因[33]。对此，2009年丁爱博又发表《粟特人史君墓：萨宝生活管窥》，对于上述二位法国学者对图像的许多解说不能认同，比如主人所带头冠不是表示王家，而是表示高尚。他阐述了自己进一步的观察：W2上孩童的史君被其祖父抱在怀里;W3描述史君在任职之前的经商、狩猎活动;N1的长胡须者可能是史君的父亲，面对刚刚任职的史君;N2表示被授予凉州萨保后的宴庆，三位女性也可能是缺席的三个儿子的夫人。最后，作者讨论了萨保的原语问题，仍然坚持自己对于很早以前对萨保的解说，认为与佛教有关[34]。
(4)对于上述史君墓图像中的祆教内涵和世俗生活场景的揭示，也有不同的意见。
2007年，齐东方发表《现实家园还是理想家园?——安伽、史君墓的宴饮图》，认为安伽墓和史君墓的墓葬形制、墓志、葬具和埋葬方式，与粟特人的丧葬习俗和祆教丧葬基本精神无关联，他们丧葬活动的主要方面实现了中国本土化。安伽和史君墓石刻图像内容是中外文化的重组、改造或融合，表达了墓主人对理想、对信仰的讲述和追求，并不完全是现实生活的反映，而是理想中的家园[35]。这一观点，在2001年其发表的《现实与理想之间——安伽、史君墓石刻图像的思考》一文中，得到了更大的发挥，并进而讨论了出行图、商旅图等，认为应当区分图像的“象征符号”与“真实生活”[36]。
和大多数学者强调史君图像的祆教色彩不同，石渡美江认为应当关注史君图像中的佛教要素，她2011年发表的《北朝中国居住的粟特人墓葬——以史君墓为中心》一文指出，最近发现的北朝粟特人的石棺或石椁图像，既有北魏以来传统的图像，也有从印度来的佛教图像，只从琐罗亚斯德教的角度来研究，对于理解入华粟特人的墓葬是有困难的。她以史君墓图像为例，举出门楣中间四臂神是中亚、印度表示丰饶、再生的俱毗罗，相当于希腊的狄俄尼索斯神;门框上也有他的形象，而葡萄唐草纹常常作为佛寺入口的装饰，表示进入乐园;门扉上描绘的飞天和散花也是受到佛教的影响，而为琐罗亚斯德教所无;石椁是贵族邸宅或佛殿的样子，铭文有似寺院的匾额;南壁雕刻有身着铠甲、脚踏小鬼的四臂神，与石窟寺院入口的门神相似。作者也不否认南壁的祆教祭司形象和东壁的祆教神祇，但仍然强调史君夫妇乘天马升天与佛教图像相似;北壁第一幅(N5)上部描述有似佛教的兔本生，下部是从帮助舍身者积累善行，下面描绘的是印度的摩羯鱼;西壁第一幅(W1)是一幅“帝释窟说法图”，人和动物都在听如来说法，与摩尼教无关。另外，她对一些生活画面的解释与其他人也不尽相同，如西壁第3幅上面为狩猎下面为商队的图像，她认为下面的图像是表现为狩猎后的宴饮而驮着炊饭工具的马驼。她极力强调史君墓图像既有琐罗亚斯德教图像，也有佛教的和北朝以来的图像描写[37]。
这些看法，似乎没有考虑史君石椁图像的整体性。
(5)仍然有学者从祆教的角度来看史君的图像，但持祆教图像说的学者也并没有否定中国传统因素和佛教的影响。
2011年，乐仲迪(J. A. Lerner)的《中国粟特墓所示琐罗亚斯德教丧葬信仰与仪式》，依据琐罗亚斯德教经典所叙述的丧葬顺序，讨论史君等粟特墓葬中的“犬视”(sagdīd)、持神圣的衣衫(sedra)、过钦瓦特桥(Chinvat)等过程，指出虽然个别图像在粟特本土可以发现，但整个丧葬场景只有中国发现的粟特墓葬才完整展现[38]。
2012年，孙武军在《北朝隋唐入华粟特人死亡观研究——以葬具图像的解读为主》一文，讨论了史君、Miho、青州等葬具上的丧葬图像，认为入华粟特人的死亡观包括：从犬视尸毒到视死如生，从善恶二元观到钦瓦特桥审判，圣火与善神崇拜，灵魂不死与天国享乐[39]。
2012年黎北岚的《公元六世纪中国发现的中亚墓葬中的鸟形祭司及其在丧葬中的意义》，对于史君、安伽、虞弘、安备以及美国所藏两件石棺底座上的对称地护持火坛的人面鸟身祭司形象，对比粟特本土瓮棺、壁画上的同类图像，指出这种祆教祭司在粟特人丧葬中扮演的重要角色。她还探讨了佛教中同类的紧那罗形象和中国传统墓葬墓门上的神鸟，指出北朝末年埋葬在中国的胡人如何把中亚传统与中国传统柔合在一起[40]。
2010年，张庆捷的《北朝唐代粟特“胡腾舞”》中认为史君墓石门门框上飞天伎乐和石堂北壁第二幅舞蹈者，均在表演“胡腾舞”[41]。2012年发表的周伟洲《6—7世纪中国相关粟特人墓葬出土乐舞图像研究》，指出史君、安伽、虞弘等墓葬中的乐舞，一类是祆教祭祀中的乐舞，一类是日常生活中的宴饮时的乐舞，与粟特安国、康国乐最为接近;其中的舞蹈可以称之为“胡舞”，但无法判定为胡旋舞还是胡腾舞;他还具体考释了其中所用的各种乐器[42]。几乎同时，2013年杨军凯发表《北周史君墓飞天、乐舞探讨》，指出史君墓石门和石堂上彩绘、浮雕图像内容丰富，有大量飞天、音乐和舞蹈场面。史君墓中飞天形象分无翼和有翼两类。无翼飞天即类似于云冈和敦煌等石窟中常见的飞天形象;有翼飞天与希腊神话中的天使极为相似。有翼飞天很大程度上是粟特祆教受到了希腊有翼天使的影响;无翼和有翼飞天同时出现在北周史君墓中，正是粟特人融合祆教、佛教和希腊艺术的反映。史君墓石刻图像中，还有多处乐舞场面。文中对史君墓中出现的乐器组合分析研究，指出其主要为康国乐，同时还有中原的排箫和笙。可见史君长期居住并担任萨保的凉州地区，文化的多元化。仅有的一处舞蹈场面，由于只是舞蹈动作的瞬间定格，难以具体指明舞蹈名称，但应来自于西域。史君墓的飞天、乐舞场面烘托出一种祥和的气氛，与粟特人表示痛悼的“剺面截耳，断发裂裳”画面有所不同[43]。
四、石椁葬具和埋葬制度的观察
2004年，影山悦子《中国北部居住的粟特人的石制葬具浮雕》，对包括史君石椁在内的葬具基本情况做了概要介绍[44]。2005年，乐仲迪的《粟特人在中国——历史·考古·语言的新探索与西安新发现的两座粟特人墓葬》一文，也在第一时间介绍了她参加2004年北京粟特会后参观西安新发现的史君墓的情况[45]。
2005年，乐仲迪发表长文《同化：入华胡人的丧葬习俗与表现形式》，综论北朝后期中国的粟特人墓葬，从采用中国的墓葬形制、使用石棺床和石椁、尸体的处理方式、石棺床和石椁的形制和图像、自传和叙事图像的应用等几个方面，讨论哪些因素来自中国传统，哪些来自粟特(伊朗)系统，特别是对于宴饮、狩猎、歌舞、祭祀等图像都做了仔细的分析[46]。
2006年，曾布川宽《中国出土的粟特石刻画像试论》，指出从来有关的研究偏重于西域的风俗和民族，而忽视了北朝的因素。不论是史君、虞弘墓使用的石椁，还是安伽、天水墓使用的围屏石塌，都是北朝以来的中国传统的葬具，粟特人利用这些葬具，在其上用图像表现墓主生前生活场景和死后灵魂升入天国的过程。他根据前人研究成果，按顺时针方向，也阐述了从西壁到北壁，再到东壁，墓主人一生事迹的描绘，以及死后灵魂受审，升入天国的过程[47]。他对图像的解释基本上没有太多新意，但他强调粟特首领如何处理采用北朝以来中国的墓葬形制和用图像表现自己的宗教信仰、生活方式的关系，是值得称道的。2011年，曾布川宽的《中国出土粟特石刻画像的图像学》一文，基本内容与《试论》相同，但也利用粟特本土的资料，补充了有关史君图像中生活场景和审批图像的情况[48]。2007年，苏哲《北周安伽墓·史君墓画像石的相关问题一考察》，也是尝试从粟特和中国不同丧葬方式上对这两座胡人首领的墓葬及其图像加以解释[49]。2009年，稻垣肇《中国北朝石制葬具の発达とMIHO MUSEUM石榻围屏风门阙の复元试论》一文，首先清理了汉以来石塌、石椁的来源和图像表现;进而说明粟特人接受这种新葬具并采用一些新的葬俗;在石塌围屏和石椁四周，刻画与中国传统的宴饮、出行相似的图像，同时也用葡萄园的形式表现西亚、中亚的乐园氛围;他还论证了代表“正业”的瑞鸟，以及审判与救济等粟特祆教的图像[50]。
2006年发表的杨泓《北朝至隋唐从西域来华民族人士墓葬概说》一文，从考古学的角度，强调从墓葬形制、葬具规制、墓志设置等主要方面，认为这些入华的粟特人都与中华文明保持一致，只是在中国式葬具上依据一些外来的粉本制作了装饰图像[51]。其观点代表了一部分中国学者的看法。
2010年林圣智发表《北朝晚期汉地粟特人葬具与北魏墓葬文化——以北齐安阳石棺床为主的考察》，总体思路延续自曾布川宽的《中国出土的粟特石刻画像试论》，在细节的讨论和材料的发掘上有相当多的进步。首先复原王子云刊布的一套北魏围屏石棺床原本顺序，并且讨论了与石棺床同组的北魏石棺床中的双阙及其意义，以此为依据，来说明安阳北齐粟特人葬具图像配置、双阙的意义、床座的佛教因素的来历等问题，区分出哪些是从北魏的传统而来，哪些是粟特文化的表现[52]。作者在阐述安阳石棺床图像的“三人成组”构图模式时，也把史君墓北壁、东壁的图像放到这个模式中去解释，似乎有点勉强。
2011年，沈睿文的《论墓制与墓主国家和民族认同的关系——以康业、安伽、史君、虞弘诸墓为例》，从国家和民族认同角度解释这些信奉祆教的粟特首领为何采用了中国葬制，即他们认同北朝政府，但保持自己文化与民族认同;他们采用的石重床和石堂的不同石制葬具，其图像分别表现现实纪功和神性图像[53]。
五、其他随葬品和历史背景的考察
2005年，罗丰《北周史君墓出土的拜占庭金币仿制品析》一文随考古简报一起发表，针对史君墓出土的金币进行考释，认为它是拜占庭金币的仿制品。与一般拜占庭金币仿制品按真币制作，双面打押，有正、背面图案的情况不同，这枚金币的两面均仿拜占庭金币的背面。根据粟特人墓葬的考古发掘资料，口含、手握金银币是粟特人流寓中国后的一种重要葬俗。史君墓发现的金币，再次表明这一葬俗是特定人群的习俗，且这种习俗有向非粟特人群拓展的倾向或与文献中“随身诸物,皆置眆内”的记录颇相吻合[54]。
2008年，王维坤发表《论西安北周粟特人墓和罽宾人墓的葬制和葬俗》，在强调包括史君墓在内的粟特、罽宾人在墓葬形制上采用汉制外，特别讨论了史君等口含钱币的葬俗，认为这是来自中国土生土长的葬俗，是中华文化对粟特人影响的结果[55]。
2011年，毕波出版的《中古中国的粟特胡人——以长安为中心》一书，对北周的胡人及其影响做为深入探讨，为史君等一批粟特胡人首领在长安的生存提供了丰富的历史背景，并讨论了北周宫廷内外的胡化风潮。她还讨论了史君任职萨保的凉州的胡人和胡化情况，对史君的生平事迹有进一步的深入研究[56]。
六、总结
史君墓自2003年发现以来，由于提供给我们一些前所未知的图像材料，如粟特语汉语双语墓志、祆教丧葬和升天的全景图像等等，而且也是已知粟特首领墓葬中图像内容最为丰富的一座，因此引起中外学者的广泛兴趣，在不足十年的时间里，各自从自己的专长领域出发，对整体的墓葬制度、葬具、整体或局部的图像等问题，加以有益的探讨。但许多讨论同一问题的作者，并没有及时看到其他学者的文章，因此有许多文章都是各说各自的话，并没有交流或交锋。这种做法并非有意为之，而的确是时间很短，大家写作时并不知道其他人的看法，虽然在一年半载中不同的文章都发表出来，但观点有的相去甚远。我们的综述也只能照作者的观点加以陈述，而不对各自观点的优劣加以评判。
正是由于这样的原因，虽然我们在综述时也大体上把相对集中的问题放到一起来加以介绍，但总体上还是按照时间的先后顺序来陈述各位学者的观点。我们把不同的观点都介绍出来，百家齐放，以利于今后学者的进一步探讨。
这十年来的讨论，无论是对于理解史君墓葬的整体，还是图像的内涵，都取得了巨大的进步。综合各位学者的意见，辅以我们的看法，基本上可以认为：进入中国的史君，被北周皇帝任命为凉州萨保，最后由其儿子将其夫妇埋葬在长安城东郊。其墓葬形式完全是中国式的斜坡土洞墓，而且等级很高。墓室内部放置的石堂，也是北朝以来中国已经流行的葬具。但粟特人利用石堂上的图像，来表现这位粟特首领的生平事迹以及他作为祆教徒的粟特传统丧葬习俗。南壁是石堂的正面，史君夫妇的遗骨应当从这里被送进这座“石堂”，石堂门的两边是脚踏小鬼的四臂守护神;在外是窗子，对称刻画，上面是伎乐，下面是半人半鸟的祭司护持着火坛，这是典型的祆教送葬时的祭祀场景;门楣上是长条石板，上面刻写着粟特文和汉文的双语墓志铭，记载着史君的出身、履历和去世的时间。石椁其他三壁的图像，从西壁第2幅开始，一直到北壁第4幅，是描写史君从出生，经过经商、狩猎、会谈等的成长过程，到进入中国，成为萨保，并享受在粟特聚落中的美好生活。北壁第5幅可能是史君夫妇去世而被拯救的样子。延续到东壁，则是祆教描述的从死后第四日，到升入天国的情景。这些图像是和南壁的祭祀图以及墓志铭相辅相成的，共同构成粟特祆教徒与北周地方首领萨保的完整墓葬场景。最难解释的还是西壁第1幅，即被指认为摩尼教的忏悔场面的一幅，恐怕还需要从整个石椁图像的氛围来加以解说。
